当代生态伦理学的研究者中，有人把人与自然的和谐统一与中国哲学的天人合一相比较，不能说毫无道理，但天人合一主要是讲心灵境界的，不是讲生态问题的。

真正表现这一特点的是儒家的另一位代表人物孟子，他提出四端说，作为仁义礼智之性的心理基础，把情感体验变成了普遍的思维原则。东晋至南北朝时翔的佛教理论家道生，提出一切众生皆有佛性之说，开始了中国佛教哲学内向思维的新阶段。

不像儒家，看见或说到某种颜色，不是着眼于它的物理性质，而是着眼于人的情感需要和评价，体验出某种意义，比如绘事后素之说、好好色，恶恶臭之说。真正的冷眼旁观，应是客观的或对象性的理智认识，无情感色彩，亦无主观评价，同时也不否定一般知识。[104] 按照这种思维，天与人只有一个道，即性命之理。善指情、才与性，是人的内在潜能，也是人的自我需要，信是真实的自我存在，美是自我存在的充实，大则是充实而有光辉地实现出来，圣是大而能化育天下，神则是圣而不可测的境界。[122] 真宰、真君都是指自我超越的真心而言，由于这种心是形而上者，故无形而不可见，但它不离形体而存在。

佛教本来持无我、无性之说，但中国化的佛教，却在自心中寻求佛性，这一点到禅宗时，得到进一步发展。儒家所说的不思而得，不勉而中这种理想的圣人境界，正是高度自觉的结果，一般人则是行之而不知，不知便是没有自觉。境界也可以说是意向活动所造之地，或意志自由所达到的目的地，因而同行为、实践有密切联系。

如果说，审美情感有所谓有意味的形式，那么，道德情感也可以有某种有意义的形式，宗教情感可以有某种永恒的形式。这主要表现在两个方面，一是为儒家争道统，他要建立当代新儒学，建立新的道德形上学，就必须以儒家哲学特别是宋明儒学为立足点，道家和佛学自然被排除在外了。这种整体性同时也是一种模糊性。情感体验、意志意向都与理性有紧密联系，但并不等于理性，直觉也不是完全理性的，它还有非理性、超理性的成分。

正是从这个意义上说，理学完成了中国古代心性论，但这并不意味着，只有理学才提出了心性论。心灵与境界，哲学与宗教，这类问题比较复杂，但又十分重要，似乎远离现实，其实与现实关系最密切。

我认为，思维方式从一定意义上说，是一个更加深层的问题，也是传统文化与哲学中更具稳定形态的东西。但是在这方面我只发表过一些文章，我打算在近期内写一本书。在这样的思维方式之下，人和自然界具有内在的统一性而不是外在的对立关系。这种思维方式在解决人的问题上至今仍有其意义，但是，它也有自身的历史局限。

荀子还说过唯圣人不求知天，这又如何理解呢？又如刘禹锡讲过天人交相胜，但是不是主张战胜自然，也是大有问题的。事实是，中国心性论的人本倾向和形上倾向是同时存在的，这既构成了它的基本特征，又推动了它的发展。这项研究从两个方面进行，一是纵向研究，即历史性研究，以《理学的演变》为代表。我认为，海外学者提出心性问题，并进行如此深入研究，应当说是对中国哲学作出了重要贡献。

但我写的《中国心性论》一书，只在台湾出版，大陆学者所知甚少。前者提出与流行观点不同的见解，即朱熹理学包含着自身难以克服的内在矛盾，从而导致向心学与气学两个方向的分化与演变，王阳明与王夫之则是这种演变的最后完成者。

这恰恰是从西方传统哲学的观点谈论思维方式的。这同西方哲学所说，人把自然作为对象去认识、主宰和改造的思想，并不完全是一回事。

它具有人本精神与宗教精神这样一种双重性，保持一种内在张力，儒学可以说就是在这种张力中发展的，有时宗教的一面占优势，有时人本的一面占优势。这里涉及天人合一的问题。应当说，在认识主体方面，中国哲学的贡献是有限的，甚至是缺乏的，这一点我在书中和有关文章中已经指出来了。这样一种学说，在未来社会中必有其积极价值，尤其是在当今人们普遍感到精神家园失落的情况下，儒学能不能提供一种精神资源呢？我的回答是肯定的。中国哲学的贡献即在于此，中国哲学的不足也在于此。徐复观先生著有《中国人性论》一书，但是只限于先秦，往下再没有作。

心灵也不是实体，既不是一团血肉，也没有不死的灵魂，它是虚灵不昧、神妙不测的。当我完成理学研究的两部著作之后，我发现理学家大谈心性，这除了同佛学的挑战有直接关系之外，同整个中国传统哲学有更加密切的联系。

以荀子为代表的理智论，表现为心性为二论。这种主体性可称之为统一主体性或绝对主体性。

中国哲学思维的核心是关于人的存在、本质和价值的问题，即人生的意义问题，不是关于自然界的存在以及如何认识自然界的问题。理学中固然有程朱、陆王之分，有程、朱的道德本体论，陆、王的自主论，还有罗钦顺、王夫之的知识论，但他们都是道德形上论者。

当代哲学有两种发展趋势，一是心理学，一是语言学。如果能改变整体论的绝对主义和内向性的封闭主义，使心灵变得更加开放，那么，它的功能性特征和情感意向性特征，将会对现代哲学作出贡献。但事实是，同样是讲主客关系，解决主客关系的问题，却有不同讲法，有不同的解决方法。换句话说，它要解决人即主体自身的问题，而不是客观对象的问题。

我们不能忽视中国哲学与文化还有其历史性局限和结构性缺陷。但是冯先生讲境界问题的方法，受西方哲学影响太多，以致使中国哲学境界说的特色未能充分显示出来。

此为大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神（孟子语），正是讲心灵境界的，但并不只是理性的问题。他虽然承认程、朱一系有其理论贡献，但毕竟不是儒家真传，不是道德自律论者而是他律论者，偏离了儒学正宗。

比如心物关系，就是一种主客关系，万物皆备于我、心外无物、不诚无物、尽其性以尽物之性、意之所在便是物，等等，难道不是主体思维吗？但这并不是如同某些人所说，是存在即被感知的主观唯心主义，也不是主客不分、物我混同的无主体哲学。其中，理气论代表宇宙本体论，心性论代表人学本体论，知行论代表方法论、功夫论，天人论代表整个理学体系的完成。

事实上，佛教心性论的盛行，已经受到儒学与道家学说同化，而理学又重新回到儒家，成功地吸取了佛、道哲学的成果。中国哲学从一开始，就把人放在中心地位，许多哲学问题都是以人为中心展开的。心灵即精神生活，可以包括认识，但不能用认识取代，因为它还有情感体验、意向活动与自我修养等方面的内容。今日研究中国哲学，应当有包容、综合、选择与批判的态度，不应再有道统观念。

后者提出了完整的理学范畴系统，这一范畴系统标志中国古典哲学的完成。这个范畴系统是有机整体论的，不是逻辑分析型的，它通过一系列过渡和转化，最后实现天人合一、心理合一，也就是诚、仁、乐合一的心灵境界。

因此，有必要对中国心性论进行一次全面系统的研究。我们只能站在时代的高度，以开放的心胸，对传统哲学包括儒学不断进行理解、解释、选择与批判，它的时代意义才能显示出来。

天人合一固然反映了农业自然经济社会人与自然和谐相处的愿望，但它的根本意义在于解决人的心灵问题，在于安排人的精神生活问题。但是如前所说，境界并不单纯是认识和概念的问题，更重要的还有生命体验和实践的问题。